Traducido por Alondra Carrillo
Artículo publicado en la revista Historical Materialism, Volumen 23, Número 1, páginas 28–52
Hacia fines de los noventa, Nancy Fraser y Judith Butler entablaron un interesante debate con respecto al carácter “meramente cultural” de la performatividad de género y la opresión sexual. Aunque ambas estaban de acuerdo en que la opresión de género se funda en condiciones materiales y tiene efectos materiales, estaban en desacuerdo con respecto a lo que queremos decir por “material”, y con la relación que el modo de producción capitalista tendría con la performatividad de género y la opresión sexual. En su artículo “Merely Cultural”, en respuesta a algunas de las objeciones que Fraser sostiene respecto a El Género en Disputa, Butler remarcó el rol de la heterosexualidad normativa al interior del modo de producción capitalista.[1] Refiriéndose al análisis marxista de la centralidad que tendría la familia en la reproducción de la fuerza de trabajo, Butler intentó mostrar que la heterosexualidad normativa, en conjunto con la falta de reconocimiento que en consecuencia se tendría de la homosexualidad y de otras formas de elección del objeto de deseo sexual, es una herramienta formidable para la perpetua reproducción de la familia mononuclear y heterosexual. En otras palabras, lejos de ser un hecho meramente cultural, la heterosexualidad normativa jugaría un rol crucial para el modo de producción en sí mismo y para el proceso de reproducción social como un todo.
En su respuesta a este artículo, Fraser saludó “la dedicación de Butler, en su ensayo, a identificar y recuperar los aspectos genuinamente valiosos del marxismo y el feminismo socialista de los setenta que las modas políticas e intelectuales de la actualidad conspiran para reprimir”[2], pero la criticó por mostrar una cierta tendencia a confundir lo que es “material” y lo que es “económico”. De acuerdo con la distinción de Fraser, lo primero implica una serie de formas de discriminación sexual y de género implementadas y reproducidas por prácticas e instituciones sociales, tales como la educación y los sistemas de salud, mientras que lo “económico” refiere a las relaciones de producción. La opresión sexual tiene una dimensión propiamente material en ambos enfoques; tiene consecuencias para la vida de las personas y se sostiene en instituciones sociales, que no pueden ser vistas como mero lenguaje y actos de discurso, o como una mera falta de reconocimiento simbólico. Pero lo que no queda claro en el discurso de Butler es si la heterosexualidad normativa debiera también ser considerada un componente constitutivo de las relaciones de producción. Por ejemplo, ¿juega o no un rol estructurante en la división del trabajo?
Los argumentos de Butler en “Meramente Cultural” apuntaban a cuestionar la jerarquía de la opresiones “primaria” y “secundaria”, o entre la explotación y la opresión, que le reprochaba a un “marxismo ortodoxo” inespecífico. Butler criticaba la presuposición del “marxismo ortodoxo” de que la esfera de la cultura y la esfera económica debían estar separadas de algún modo estable. Sumado a eso, Butler también abrió la fructífera posibilidad de pensar la construcción del género en su relación con un modo de producción de tipo capitalista, desde una perspectiva que cuestiona las aproximaciones reduccionistas y unidireccionales expresadas en la fórmula infame de la “estructura-superestructura”. Esta posibilidad, en todo caso, no tuvo mayor desarrollo ni teorización en su trabajo sobre el género.
En el centro del debate entre Butler y Fraser se encontraba, para decirlo en términos de Rosemary Hennessy, la pregunta por la relación entre “los discursos mediante los cuales hacemos el mundo inteligible y las estructuras de la acumulación y el trabajo”.[3]Refiriéndose a la noción althusseriana de “sobredeterminación”, Hennessy pone énfasis en que el modelo tradicional de base-superestructura no logra reconocer la autonomía relativa de la cultura ni el hecho de que la relación de determinación no es unidireccional, puesto que las construcciones culturales e ideológicas también afectan y actúan sobre las relaciones de producción y su desarrollo.[4] Por ejemplo, aunque ciertamente es verdad que el desarrollo capitalista es una fuerza disolutoria en relación a los sistemas preexistentes de relación social, también es cierto que esta tendencia es altamente contradictoria y que un cierto tipo de relaciones patriarcales y familiares en ciertas regiones del mundo o en ciertas esferas de la producción mercantil no solo pueden sobrevivir, sino que incluso dar forma a la división del trabajo y las relaciones de explotación. En otras palabras, el modelo de base-superestructura –que en realidad no pertenece a Marx, quien usa la metáfora de la base-superestructura muy rara vez y en términos bastante vagos– no ve que la explotación capitalista nunca tiene lugar de forma pura o en un espacio vacío. En efecto, esta debe lidiar necesariamente con construcciones económicas, sociales e ideológico-culturales preexistentes, algunas de las cuales sobreviven y adquieren formas nuevas producto de las relaciones de explotación a las que, a su vez, contribuyen a dar forma, dando a luz a formaciones sociales variadas y variables. Pero yo argumentaría que incluso la noción de “sobredeterminación”, al mantener un modelo de separación espacial entre esferas que actúan unas sobre las otras (a saber, la estructura económica y la esfera cultural o ideológica), no le hace justicia completamente a la forma rica y compleja en que Marx analiza las relaciones sociales.[5]
Hennessy lamentaba que la tendencia prevalente en la teoría queer para lidiar con la necesidad de superar el modelo de base-superestructura, haya sido reemplazar la relación de determinación unidireccional por el juego incesante de diversos tipos de relaciones sociales –en otras palabras, por la idea de que todo determina a todo lo demás, tanto así que al final la idea misma de determinación termina careciendo de sentido[6]. Aunque la situación ha cambiado significativamente en los últimos quince años, tras la publicación de un número de textos que enfocan su atención nuevamente en la relación entre opresión sexual, identidad sexual y las dinámicas actuales del capitalismo[7], la observación de Hennessy se aplica perfectamente a los primeros trabajos de Butler sobre el género. En Cuerpos que Importan, por ejemplo, Butler llega incluso a defender cierta forma de regresión infinita en su forma de dar cuenta del carácter de cita de la performatividad de género:
“Pero, la ley ya existente que él [el juez] cita, ¿de dónde obtiene su autoridad? ¿Hay una autoridad original, una fuente primaria? O, en realidad, ¿es en la práctica misma de la cita –potencialmente infinita en su retroceso– donde se constituye el fundamento de autoridad como diferimiento perpetuo? Dicho de otro modo: la autoridad se constituye precisamente haciendo retroceder infinitamente su origen hasta un pasado irrecuperable. Este diferimiento es el acto repetido mediante el cual se obtiene legitimación. La referencia a una base que nunca se recobra llega a constituir el fundamento sin fundamento de la autoridad.”[8]
La insistencia en la pluralidad de prácticas sociales que refuerzan las normas que forman y regulan las identidades, combinada con el rechazo a nociones de determinación, puede ofrecer una fenomenología y una genealogía crítica, pero es constitutivamente incapaz de proveer el tipo de explicación causal que puede servir para desarrollar una fenomenología más robusta de dichas identidades. Además, el intento de mostrar que las relaciones de clase no tienen ningún tipo de prioridad sobre otras relaciones sociales puede llevar no solo a pasar por alto su rol necesario e ineludible en la existencia misma del capitalismo, sino también a borrar del análisis la categoría misma de explotación.
Es a la luz de esta problemática general, a saber, la creación de un marco teórico no reduccionista para analizar la relación entre capitalismo, género y sexualidad que permita dar cuenta del rol determinador de las relaciones capitalistas de producción, que me gustaría desarrollar una serie de propuestas relativas a la performatividad y la temporalidad en los trabajos tempranos de Butler sobre género. Este trabajo se estructura en cuatro pasos. Primero, doy cuenta del rol y la naturaleza de la temporalidad en la teoría de Butler sobre la performatividad de género. Segundo, muestro algunas similitudes y conexiones entre el rol que juega la temporalidad en la teoría sobre performatividad de género de Butler y su rol en el análisis de Marx del capital. En ambos casos tenemos no solo una estrategia de desnaturalización de fenómenos sociales tales como el género y el capital, sino también la idea de que las prácticas transformadoras pueden tomar lugar por y desde las grietas e inconsistencias de esos fenómenos sociales en su repetición performativa. Tercero, presento algunas críticas con respecto a la comprensión de Butler de la temporalidad y la historicidad, enfocándome en particular en la falta de historización de sus propias categorías tanto en El Género en Disputa como en Cuerpos que Importan. Sostengo que este déficit es consecuencia del marco lingüístico desde el que opera, es decir, de su comprensión de las prácticas y relaciones sociales a través de los lentes de conceptos lingüísticos extrapolados de su contexto teórico. Finalmente, me refiero a los análisis de Floyd y Hennessy acerca de la formación de identidades sexuales como ejemplos de una historización fructífera de la performatividad de género: ambas, Floyd y Hennessy, relacionan de manera persuasiva la reificación de las identidades sexuales con la difusión del consumo masivo de mercancías, ayudando así a arrojar luz sobre lo que llamo “el carácter abstracto” de la temporalidad de la performatividad de género.
Luego de haber resumido lo que haré en este artículo, probablemente sea recomendable que anuncie aquello que no voy a hacer. El objetivo de este artículo es abordar algunos problemas teóricos específicos que tienen relación con el tiempo y la temporalidad en los primeros trabajos de Butler sobre género, en particular en El Género en Disputa: una revisión y discusión articulada de elaboraciones más recientes sobre el tiempo por parte de la teoría queer queda, por lo tanto, fuera de su alcance. El objetivo limitado de este artículo explica también la ausencia de una discusión sobre la relación específica entre lo queer y la raza, o de los trabajos recientes sobre raza y performatividad.[9]
- La temporalidad en la obra de Butler.
La relevancia de la pregunta por la temporalidad en el análisis de la performatividad se corrobora por un número de escritos que, al comienzo del revolucionario trabajo de Butler, se enfocaron en ese aspecto. El compromiso de las y los teóricos Queer con nociones de tiempo y temporalidad abarca desde la elaboración de una concepción del “tiempo queer”[10], pasando por el análisis de la forma en que los procesos temporales y la regulación del tiempo contribuyen a la sedimentación y normalización de las identidades sexuales y raciales articulando así lo queer y la racialización[11], hasta la relación entre pasado histórico sedimentado y porvenir, es decir, agencia, nuevas aperturas, posibilidades y transformaciones.[12]
Esta insistencia en la temporalidad, que Butler tiene en común con otros teóricos queer, es a menudo una estrategia teórica orientada a resistir los intentos de naturalizar y deshistorizar las relaciones de género y las identidades. Al subrayar el carácter temporal de las prácticas que sedimentan las identidades de género, los teóricos queer ciertamente desesencializan el género y abren un camino a la transformación, el porvenir y la agencia. En su introducción al libro Tiempo Queer, Devenir Queer, por ejemplo, McCallum y Tuhkanen escriben:
“Abordar este problema sobre el tiempo y la vida de manera indirecta, problematizando el lenguaje, las categorías, las definiciones y los marcos conceptuales, es seguir una línea de pensamiento crítica y antiesencialista −un andamiaje filosófico a través del cual la teoría queer, impulsada no solo por Foucault sino también por las críticas deconstructivistas a la identidad y las respuestas feministas a las definiciones restrictivas de la diferencia sexual, emerge desde la crítica a la metafísica occidental y su ontología estable”.[13]
Como es bien sabido, en El Género en Disputa Butler se enfrenta a una perspectiva esencialista del género y los cuerpos sexuados, argumentando que la apariencia de un género con un estatuto ontológico no es más que el resultado de una serie de prácticas regulatorias que, mediante su sedimentación, ocultan su origen. El género es entonces socialmente construído, y esta construcción hace que el cuerpo sea socialmente visible, en la medida en que sólo a través de la mediación de esta serie de prácticas sociales es que el cuerpo deviene generizado: el cuerpo “… no es un «ser» sino un límite variable, una superficie cuya permeabilidad está políticamente regulada, una práctica significante dentro de un campo cultural en el que hay una jerarquía de géneros y una heterosexualidad obligatoria”[14].
Sin embargo, la afirmación de Butler no es solo que el género es el resultado social de una serie de prácticas regulatorias, sino que además el género debe ser identificado con esas mismas prácticas en su ser o haber sido performadas: “Como no hay una «esencia» que el género exprese o exteriorice ni un ideal objetivo al que aspire, y puesto que el género no es un hecho, los distintos actos de género producen el concepto de género, y sin esos actos no habría ningún género”[15]. El género es entonces tanto la sedimentación de una serie de normas, que se presentan a sí mismas en la forma reificada de estilos corporales al modo de una “configuración natural de los cuerpos”, como las prácticas que ejecutan estos estilos y que por ende producen sujetos generizados. El tiempo es, en ambos casos, un factor crucial. En el primer caso, la sedimentación de normas y los estilos corporales son producidos a lo largo del tiempo. En el segundo caso, la ejecución de estos estilos implica repetir a lo largo del tiempo los actos que performan el género y crean los sujetos generizados. Como escribe Butler:
“…el género es una identidad débilmente formada en el tiempo, instaurada en un espacio exterior mediante una reiteración estilizada de actos … Este planteamiento aleja la concepción de género de un modelo sustancial de identidad y la sitúa en un ámbito que exige una concepción del género como temporalidad social constituida”.[16]
El género es definido como una temporalidad social constituida: si los estilos corporales son la forma reificada que toma la sedimentación de las normas, estas pueden ser entendidas como tiempo objetivado, como tiempo pasado que acecha el presente bajo la forma de la reificación. Es el hecho de que estas normas son dadas en una forma reificada lo que les otorga su apariencia de “naturaleza”. En esta aparición de lo “natural”, además, podemos reconocer la inversión típica de causa y efecto característica de la reificación como tal. En efecto, la noción de reificación juega implícitamente un rol central en la aproximación de Butler al género. En El Género en Disputa, por ejemplo, subraya las huellas de la noción marxista de reificación tanto en la teoría de Wittig como de Foucault, particularmente en su insistencia en la confusión de la “causa” con el “resultado” que tiene como consecuencia hablar del “sexo” como algo dado sin mediación. En la medida en que Butler comparte esta aproximación con Wittig y Foucault, mediante el reconocimiento del origen marxista de esta crítica de la reificación en sus teorías, ella está admitiendo al mismo tiempo, de manera implícita, su propia deuda con el marxismo[17]. De todas formas yo sostendría que la ausencia de una articulación explícita de la noción de reificación en El Género en Disputa, y la falta de un análisis más detallado e históricamente específico de las relaciones sociales que reifican el género, ha llevado a una serie de lecturas erradas de su posición, en particular a la confusión entre la performatividad y la performance consciente del género operada por un sujeto presuntamente soberano y libre. En función de disipar precisamente esta clase de lecturas erradas, en Cuerpos que Importan Butler se basa de manera más fuerte en la noción de Foucault de normatividad e insiste en el carácter restrictivo de una performatividad entendida como la “reiteración forzada de normas”:
“En este sentido, no se trata solamente de que haya restricciones a la performatividad; antes bien, es necesario reconcebir la restricción como la condición misma de la performatividad. La performatividad no es ni libre juego ni autopresentación teatral; ni puede asimilarse sencillamente con la noción de performance en el sentido de realización. Además, la restricción no necesariamente es aquello que fija un límite a la performatividad; la restricción es, antes bien, lo que impulsa y sostiene la performatividad”.[18]
El proceso a través del cual un cuerpo se vuelve generizado implica una repetición constante y estilizada de actos a través del tiempo: la temporalidad en juego aquí es aquella que consiste en “volver a efectuar y a experimentar una serie de significados ya determinados socialmente”[19]. En otras palabras, estas repeticiones son necesarias para la reproducción continua del género. Precisamente porque esta construcción no es un acto singular o un evento, no es un “proceso causal iniciado por un sujeto y que culmina en una serie de efectos fijados”, sino más bien un “proceso temporal que opera a través de la reiteración de normas”, y por ende hay una cierta inestabilidad implicada en el proceso mismo[20]. De hecho, los cuerpos nunca acatan completamente las normas que limitan su materialización[21]: las brechas y las fisuras se abren constantemente en el proceso de repetición, y las normas nunca se citan perfectamente.
Como hemos visto, es posible distinguir la capacidad de sedimentación de aquella de re-ejecución. La ejecución reiterada de normas objetivadas siempre implica la posibilidad necesaria de la variación en el modo en que las normas son performadas. En conclusión, la repetición y la temporalidad socialmente constituida –en la forma de una historicidad sin historia− son los dos conceptos claves de la desesencialización que Butler hace del género. Incluso el cuerpo generizado es, como hemos visto, una corporeización del tiempo, de modo tal que la metáfora espacial de una “base” no es más que la repetición y sedimentación en la forma de la reificación.[22] Finalmente, en la medida en que la ejecución de estilos corporales requiere de una repetición performativa de actos y prácticas, la identidad de género nunca puede ser considerada estable, puesto que siempre está expuesta a la posibilidad del quiebre de esta temporalidad abstracta, mediante fallos, resistencias, el juego irónico de las performances de género, rupturas de las fronteras binarias impuestas por la heteronormatividad, y la incoherencia entre género y elección del objeto de deseo sexual.
Oponerse a una visión esencialista y localizar la construcción del género en una temporalidad social abre, por ende, la posibilidad de la transformación. Si esta transformación debe situarse al nivel de la performance individual o si –de manera consistente con el carácter social de las normas que crean el género– debe entenderse como un proceso colectivo, no está totalmente claro en El Género en Disputa. Queda más claro en escritos posteriores de Butler: puesto no existe tal cosa como un individuo que esté por fuera de las relaciones sociales que lo constituyen, el potencial de libertad implicado en la performatividad es siempre social.
- Marx y la Temporalidad.
En esta sección me gustaría explorar algunas de las similitudes entre el análisis de Butler con respecto a la temporalidad de la reificación de género y la comprensión de Marx de la temporalidad del capital. Butler misma enfatiza sin ambigüedades la centralidad de la temporalidad para su propia obra en un texto corto publicado en 1997: “Further Reflection on Conversations of our Time”. En éste, saluda la obra de Laclau y Mouffe, Hegemonía y Estrategia Socialista, presentándola como un trabajo marxista que aborda seriamente la forma en la que el discurso no es una mera representación de realidades sociales sino que es un elemento que les es constitutivo. Dicho trabajo, plantea Butler, señala un distanciamiento de la consideración althusseriana del modo de producción como una totalidad estructural o como objeto teórico, distanciamiento que posibilita la reintroducción de consideraciones sobre temporalidad y porvenir en el análisis de las formaciones sociales[23]. Aunque Butler saluda el trabajo de Laclau y Mouffe por la novedad que implica traer la pregunta por la temporalidad al pensar la estructura, ella tiene plena conciencia de que las consideraciones sobre el carácter temporal de las formaciones sociales, incluída la preocupación por el porvenir, es central en la obra de Marx. En Cuerpos que Importan, en una interesante nota al pie sobre las Tesis sobre Feuerbach de Marx, enfatiza la similitud entre su comprensión de la materialidad y la crítica de Marx a un materialismo y empiricismo triviales e ingenuos. Como ella indica, en las Tesis sobre Feuerbach la praxis social-transformadora es constitutiva de la materialidad misma:
“En ambos casos, de acuerdo con este nuevo materialismo que propone Marx, el objeto no sólo experimenta una transformación, sino que es la actividad transformadora misma y, además, su materialidad se establece mediante este movimiento temporal de un estado anterior a uno ulterior, En otras palabras, el objeto se materializa por cuanto es un sitio de transformación temporal”[24]
Sumado a esta referencia a las Tesis sobre Feuerbach, Butler podría haber notado que la consideración del tiempo es crucial en la comprensión de Marx del capital. Primero que todo, la economía capitalista puede ser reducida en última instancia −como pasa con cualquier otro modo de producción− a una economía del tiempo, como famosamente establece Marx en los Grundrisse:
“Economía del tiempo: a esto se reduce finalmente toda economía. La sociedad debe repartir su tiempo de manera planificada para conseguir una producción adecuada a sus necesidades de conjunto, así como el individuo debe también dividir el suyo con exactitud para adquirir los conocimientos en las proporciones adecuadas o para satisfacer las variadas exigencias de su actividad. Economía del tiempo y repartición planificada del tiempo del trabajo entre las distintas ramas de la producción resultan siempre la primera ley económica sobre la base de la producción colectiva”.[25]
Entonces, lo que diferencia un modo de producción de otro es, entre otros factores, precisamente la especificidad histórica del modo en que se organiza el tiempo. En el capitalismo, como subrayan Stavros Tombazos, Daniel Bensaïd y Maximiliano Tomba, entre otros, el tiempo es tanto una relación social como una medida de las relaciones sociales. En esta economía del tiempo, se entrecruzan distintas temporalidades –la de la producción analizada en el primer volumen de El Capital, la de la circulación en el segundo volumen y la reproducción del trabajo como un todo en el tercer volumen[26]. Lejos de haber una unión armónica entre estos distintos tiempos entrecruzados, el tiempo del modo de producción capitalista está fundamentalmente “dislocado”. El problema, de hecho, yace en la necesidad continua de combinar temporalidades discordantes y en conflicto. Estos conflictos de tiempo no conciernen simplemente a las relaciones entre la producción, la circulación y la reproducción. Uno puede reconocer un primer conflicto crucial ya en el terreno de la producción, en la oposición entre trabajo vivo y trabajo muerto, y entre trabajo concreto y trabajo abstracto. Como mercancía, desde el punto de vista del valor, el capital constante es la cristalización sólida de tiempo de trabajo abstracto[27]: ambas son objetivaciones del tiempo que acechan el presente. En la mercancía, el carácter social del trabajo humano está oculto, puesto que se manifiesta a sí mismo en forma reificada como el carácter objetivo del producto[28]. En el capital fijo, el trabajo muerto, es decir, el trabajo pasado objetivado, se plantea ante el trabajo vivo como un poder externo y hostil, que disciplina al cuerpo del trabajador sometiendo la rica temporalidad de su vida a la temporalidad mecánica, regular y homogénea del trabajo abstracto. En los Grundrisse, esta oposición es descrita también como una relación entre tiempo y espacio, puesto que el trabajo pasado acecha el trabajo vivo, presente, en la forma de espacio:
“Lo único diferente al trabajo objetivado es el trabajo no objetivado, que aún se está objetivando, el trabajo como subjetividad. O, también, el trabajo objetivado, es decir, como trabajo existente en el espacio, se puede contraponer en cuanto trabajo pasado al existente en el tiempo”.[29]
En la circulación, el trabajo pasado interactúa y a veces entra en conflicto, en la forma del capital mercancía y del capital dinero, con la temporalidad de la repetición de los circuitos del capital, en que el capital atraviesa incesantemente la fantasmagoría de sus continuas metamorfosis. Dentro del proceso de la reproducción capitalista como un todo, esta tensión entre temporalidades en conflicto finalmente explota en la proliferación de múltiples tiempos, aquellos de las formaciones sociales concretas a las que el capital da a luz, considerado como una totalidad en su movimiento real[30]. El movimiento del capital, en todo caso, no es un mero resultado de la superposición contingente y arbitraria de diferentes temporalidades y relaciones sociales. Su núcleo, su misterio, que Marx explica entrando a la “morada escondida de la producción”[31], es el movimiento de autovalorización del valor, el proceso de reproducción en una escala que aumenta progresivamente. En otras palabras, es el proceso de acumulación, que implica la repetición constante de la apropiación del plusvalor y la repetición constante de la transformación del trabajo vivo en trabajo muerto.
Mientras que Butler habla del género como una “temporalidad social constituida”, Marx describe la mercancía y el capital constante como cristales de tiempo de trabajo abstracto objetivados: en ambos casos, tenemos una reificación del tiempo como relación social. En Butler, la espacialidad del género, a saber, su inscripción en el cuerpo, no es sino temporalidad social constituida, en otras palabras, actos sociales realizados en el pasado. Del mismo modo, para Marx el tiempo de trabajo objetivado y pasado se opone como espacio al tiempo presente del trabajo vivo. Mientras que Butler niega que el género es un hecho, insistiendo que el género está constituido constantemente mediante la repetición de actos performativos a lo largo del tiempo, Marx insiste en que el capital no es una cosa, sino un proceso de autovalorización del valor que implica la repetición de la apropiación plusvalor tanto como la repetición de los circuitos del capital y su unidad. Uno podría decir que mediante estas repeticiones el capital se performa a sí mismo. Como escribe Marx en el capítulo 4 del segundo volumen, refiriéndose a la metamorfosis del capital en la circulación:
“El capital como valor que se valoriza no sólo implica relaciones de clase, determinado carácter social que se basa en la existencia del trabajo como trabajo asalariado. Es un movimiento, un proceso cíclico a través de distintas fases, que a su vez encierra tres formas distintas del proceso cíclico. Por eso sólo se lo puede concebir como movimiento y no como cosa estática.”[32]
Finalmente, las formas que toma el capital industrial en su metamorfosis son fluidas[33]. En estos pasajes, además de dar la definición del capital como un movimiento, Marx también refuta una mirada estrecha en términos económicos de las relaciones capitalistas de producción, puesto que estas no implican solo la explotación del trabajo asalariado al interior del proceso productivo, sino que la metamorfosis completa del capital. Tomar en consideración la dinámica y el panorama general de las relaciones capitalistas que se muestran aquí ayuda a evitar una interpretación reduccionista de las relaciones capitalistas y de la interacción entre cultura y economía. Para usar una formulación de Tombazos:
“El capital es una organización conceptual del tiempo. No es una simple relación social sino una racionalidad viviente, un concepto activo, la “idea inmediata” de la economía, como probablemente lo diría Hegel, “una abstracción in actu”, como escribió Marx varias veces. No hay una relación de separación entre leyes abstractas, inmanentes a la racionalidad económica activa, y el tiempo histórico, sino más bien una relación de comunicación y fecundación recíproca. Lo primero se realiza en formaciones históricas concretas, que son económicas, institucionales y políticas…”[34]
La insistencia de Marx en el carácter de proceso del capital hace énfasis en el hecho de que, lejos de ser un fenómeno natural anclado en una naturaleza humana inmutable, el capital es una forma específica de organización de las prácticas sociales. Como tal, tiene un carácter eminentemente histórico y, por ello, pese a su apariencia de naturaleza, no es el destino inevitable de la humanidad. Además, la posibilidad de una praxis transformadora, o de la lucha de clases, se enraíza en este mismo carácter de proceso, en el proceso de reproducción misma del capital, que está lleno de contradicciones y fisuras. Este vínculo entre temporalidad y posibilidad para la agencia y la transformación caracteriza al esfuerzo de desnaturalización que Marx y Butler hacen del capital y el género respectivamente.
- Temporalidad de género sin historia.
Hasta ahora he subrayado las similitudes entre la centralidad que tiene la temporalidad en la forma en que Butler da cuenta del género y la forma en que Marx da cuenta del capital. Sin embargo, esta similitud va acompañada por una disimilitud más profunda, que ahora deberemos abordar. Al referirse a la nota al pie de Butler con respecto a las Tesis de Feuerbach, Kevin Floyd señala el error en que incurre Butler al no hacer una distinción entre lo temporal y lo histórico: la materia, para Marx, no solo es temporal, como subraya Butler, sino también social e histórica[35]. Mientras que en función de desnaturalizar el género e incluso el cuerpo sexuado, Butler insiste varias veces en la historicidad de las normas, la historia está sorprendentemente ausente de su análisis tanto en El Género en Disputa como en Cuerpos que Importan. En el caso de El Género en Disputa, esto se debe a la fuerte influencia de Derrida, como explicaré luego, en la elaboración de la noción de performatividad. En el caso de Cuerpos que Importan, aunque la influencia de Foucault se vuelve más fuerte y los análisis de Butler se hacen menos abstractos que en sus trabajos anteriores, de todas formas la dimensión histórica o al menos genealógica de las normas es minimizada de facto, pese a las apelaciones formales a la historicidad, de modo que incluso su análisis de los límites permanece abstracto y mayormente confinado a la dimensión psicoanalítica.[36]
Por ejemplo, permanece poco claro si es que el análisis que Butler hace del género puede aplicarse consistentemente a distintas circunstancias históricas, a través de diversos modos de producción y épocas históricas. Para estar seguros, el objetivo de su trabajo es, como ya he dicho, des-esencializar el género: esto implica, por supuesto, que el carácter construido del género debe ser tomado como un fenómeno transhistórico. En otras palabras, todas las épocas históricas han construido y objetivado el género. Sin embargo, la forma de dicha reificación no es por fuerza la misma a lo largo de distintas épocas. Ahora bien, una de las características fundamentales de la elaboración que Butler hace sobre el género es el vínculo, que ella analiza correctamente, entre género y sexualidad: los géneros “«inteligibles» son los que de alguna manera instauran y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo”.[37] Sin embargo, en el primer volumen de la Historia de la Sexualidad, Foucault insiste en el hecho de que la noción misma de la sexualidad y la subsecuente reificación de las identidades heterosexual y homosexual es un fenómeno relativamente reciente que él ubica alrededor del final del siglo diecinueve. Como es usual, Foucault describe este fenómeno en términos de regímenes de conocimiento, la creación y difusión de nuevas disciplinas, entre las cuales el psicoanálisis figura como el punto culminante de un proceso de reificación de la sexualidad. Cuando se ve en la necesidad de aclarar la periodización histórica de este proceso, sorprendentemente –dado su rechazo a las nociones de determinación– lo vincula en un pasaje muy breve al auge de la clase burguesa y las necesidades de la producción capitalista y su transformación a lo largo del tiempo:
“El primer momento correspondería a la necesidad de constituir una “fuerza de trabajo” (por lo tanto nada de “gasto” inútil, nada de energía dilapidada: todas las fuerzas volcadas al solo trabajo) y de asegurar su reproducción (conyugalidad, fabricación regulada de hijos). El segundo momento correspondería a la época del Spätkapitalismus donde la explotación del trabajo asalariado no exige las mismas coacciones violentas y físicas que en el siglo XIX y donde la política del cuerpo no requiere ya la elisión del sexo o su limitación al solo papel reproductor; pasa más bien por su canalización múltiple en los circuitos controlados de la economía: una desublimación sobrerrepresiva, como se dice”.[38]
A la luz de esto, sería natural pensar que el diagnóstico de Butler del género solo se aplica a un período histórico específico: este aspecto, sin embargo, no se aborda en su obra. Como consecuencia, Butler fracasa en su propio terreno, puesto que pese a haber insistido varias veces en la historicidad, no historiza sus propias categorías ni aborda las condiciones históricas que hacen posible su descripción del género en primera instancia. Más aún, en la medida en que ella borra completamente al capital de su análisis, incluso cuando aborda el problema de los límites en Cuerpos que Importan, resulta poco claro qué tipo de límites imponen las relaciones capitalistas de producción sobre esas variaciones de la cita y la repetición de las normas, en las que ella aloja la posibilidad de agencia y transformación.[39]
De hecho, el carácter de estas variaciones es más bien abstracto: ¿Son variaciones simplemente aleatorias, en la medida en que son atribuibles solo a la libre agencia, o algunas de estas variaciones en la repetición y la re-ejecución de las normas siguen una lógica subyacente conducida por algo que aún nos queda por descubrir? Más aún, si cada repetición no es exactamente igual a aquello que repite, si las normas nunca se citan perfectamente, cómo podemos distinguir las variaciones de las repeticiones? Y, en general, ¿es capaz esta metodología de análisis de dar cuenta seriamente de un fenómeno histórico empírico de transformación y subversión? Puesto que su énfasis en la temporalidad del género no va acompañada de un análisis históricamente específico de estas normas sedimentadas y su contenido, resulta poco claro qué clase de limitaciones encarna esta sedimentación con respecto a las posibilidades de una variación subversiva.[40]
El carácter formal del análisis de la performatividad de género en El Género en Disputa es la consecuencia de la aplicación que hace Butler de las nociones de iteración y cita de Derrida a la deconstrucción del género[41]. Butler, de hecho, toma prestada de Austin la noción de enunciado performativo, leída desde Derrida, y la aplica a un rango más amplio de prácticas sociales, las que no son lingüísticas en un sentido estricto.
Si bien queda fuera del alcance de este artículo una discusión completa de la lectura que hace Derrida de Austin, puede ser útil de todas formas discutir brevemente el rol que juega la noción de iterabilidad en el análisis de Derrida de la noción de enunciados performativos en Austin, y luego mencionar brevemente un par de pasajes de Excitable Speech de Butler, publicado en 1997, que pueden arrojar luz sobre su trabajo previo en relación a la performatividad del género. En Cómo hacer cosas con palabras, Austin define los enunciados performativos como aquellos enunciados que, en vez de describir el estado de cosas (como los enunciados constatativos), realizan una acción en el momento mismo en que son enunciados. Aunque parecen constataciones, esos enunciados no pueden ser “verdaderos” o “falsos” en la medida en que su función no es dar cuenta de cómo son las cosas. Los famosos ejemplos que Austin entregó en su intento definición y delimitación preliminar de los enunciados performativos con respecto a los enunciados constatativos, son aquellos en que se le da nombre a un barco, el “sí, quiero” que se enuncia en una ceremonia de matrimonio, el de un testamento (“entrego y lego mi reloj a mi hermano”), y aquellos enunciados tales como “te apuesto”. Lo que estos ejemplos tienen en común es que “expresar la oración (por supuesto que en las circunstancias apropiadas) no es describir ni hacer aquello que se diría que hago al expresarme así, o enunciar que lo estoy haciendo: es hacerlo.”[42]
Cuando discute la noción de los enunciados performativos de Austin en Firma, Acontecimiento, Contexto, Derrida parte por saludar el logro de Austin al liberar el análisis de la performatividad de la autoridad del valor de verdad, y abrir camino a una comprensión de la comunicación que no se define estrechamente a partir de la transmisión de un contenido semántico, ni se orienta por el ideal de una correspondencia con el estado de cosas. Sin embargo, Derrida identifica la raíz del tratamiento aporético de Austin de la performatividad y su dificultad y, en última instancia, su incapacidad para proveer una clasificación convincente de los enunciados performativos y su distinción con respecto a los constatativos. Según Derrida, la razón para estas dificultades se encuentra en el hecho de que Austin no toma en consideración lo que él llama la “grafemática en general”, es decir, el sistema de predicados que están ya siempre implicados en la estructura de la locución como tal, previo a cualquier distinción entre ilocución y perlocución.[43] Una de las características de la grafemática es la iterabilidad. Lo que esto quiere decir es que un signo es tal únicamente en tanto puede ser repetido, y es precisamente esta repetición la que le confiere el estatuto de signo. Desde este punto de vista, cada acto de discurso es estructuralmente citacional, y tiene un carácter ritual. Más aún, esta citacionalidad general o iterabilidad es lo que hace posibles estas afirmaciones performativas: un acto de discurso performativo no podría ser exitoso sin citar: “Un enunciado performativo ¿podría ser un éxito si su formulación no repitiera un enunciado «codificado» o iterable, en otras palabras, si la fórmula que pronuncia para abrir una sesión, poner a andar un barco o un matrimonio no fuera identificable como conforme a un modelo iterable, si por tanto no fuera identificable de alguna manera como «cita»?[44] Es precisamente esta iterabilidad general y el carácter citacional de cada acto de discurso lo que Austin no reconoce adecuadamente. Hablar de una iterabilidad general como característica constitutiva del lenguaje levanta naturalmente el problema del estatuto del acontecimiento. Derrida responde a la pregunta de si aún podemos hablar de un acontecimiento cuando cada acto de discurso es una iteración, sugiriendo que debemos superar la oposición entre la pureza del acontecimiento por un lado, y la citacionalidad e iterabilidad por el otro: “Más que oponer la citación o iteración a la no-iteración de un acontecimiento, uno debiera construir una tipología diferencial de formas de iteración”[45]. En efecto, el punto de Derrida aquí es que la repetición de un signo nunca es la iteración de lo idéntico, puesto que cada repetición implica una variación. Lo que necesitaríamos, entonces, es algún tipo de clasificación de los distintos tipos de iteración/variación, más que buscar la pureza de “lo aconteciente”[46].
Como es bien sabido, la noción de performatividad elaborada por Austin es clave en la concepción de Butler sobre la performatividad del género. Pero su recepción de Austin está mediada fundamentalmente por Derrida, como queda claro no sólo en el prefacio de 1999 a El Género en Disputa[47] y en su insistencia en la cita y la repetición a lo largo del libro, sino también en su apoyo a la crítica que Derrida le hace a Austin por mantener la ilusión de un sujeto intencional como el autor de los efectos discursivos. En Excitable Speech escribe: “En efecto, ¿pudiera ser que la producción del sujeto como origen de sus efectos sea precisamente una consecuencia de esta citacionalidad disimulada?”[48]. Antes en el mismo texto, Butler insiste en que cuestionar la idea de un sujeto soberano no equivale a demoler la agencia como tal. Al contrario, uno sólo puede entender adecuadamente la agencia en la medida en que tome en consideración los límites habilitadores al interior de los cuales la agencia tiene lugar, es decir, sólo en la medida en que uno se deshaga de la idea de soberanía. Pero, ¿qué tipo de límites tiene en mente Butler aquí? Pareciera ser que estos límites son fundamentalmente lingüísticos: “Quien actúa (que no es lo mismo que el sujeto soberano) actúa precisamente en la medida en que él o ella está constituido como un actor y, por lo tanto, opera desde el comienzo al interior de un campo lingüístico de habilitaciones restrictivas”[49]. Mi posición es que, en sus primeros trabajos sobre género, y especialmente en El Género en Disputa, Butler apoya un giro lingüístico en la comprensión de las prácticas sociales – giro lingüístico que desvía su atención de la dimensión histórica (no-teleológica) del proyecto genealógico de Foucault. Lo que se pierde aquí son dos de los tres principios metodológicos que gobiernan el análisis genealógico: la discontinuidad y la especificidad, es decir, la idea de que los sistemas de discurso son únicos e irreductibles, y que estos no se derivan de sistemas previos mediante transformaciones continuas[50]. Como escribe Foucault en Poder/Saber:
“Uno puede estar de acuerdo con que el estructuralismo dio forma al esfuerzo más sistemático para evacuar el concepto de acontecimiento, no sólo desde la etnología sino desde una serie de otras ciencias y en el caso extremo de la historia. En ese sentido, no veo quién pudiera ser más antiestructuralista que yo”.[51]
En vez de prestar atención a las discontinuidades radicales, Butler atribuye un carácter citacional a las prácticas sociales, tanto a aquellas que estilizan el cuerpo mediante la repetición de la norma, como a aquellas que subvierten la norma que repiten, incluidas las luchas de las personas queer: estas luchas, en efecto, son interpretadas como variaciones performativas que citan la norma de modo tal de subvertirla: “La principal tarea más bien radica en localizar las estrategias de repetición subversiva que posibilitan esas construcciones, confirmar las opciones locales de intervención mediante la participación en esas prácticas de repetición que forman la identidad y, por consiguiente, presentan la posibilidad inherente de refutarlas”[52]. En cualquier caso, la aplicación de nociones de citacionalidad e iterabilidad a las prácticas sociales se enfrenta con severas limitaciones. Las nociones de citación y variación son herramientas más bien insuficientes para entender las transformaciones históricas. ¿Podemos establecer periodizaciones históricas sobre esta base? ¿Cuándo una variación representa un cambio de época histórica y por qué? ¿Podemos concebir una noción de evento histórico al interior de un marco como este?
Aquí es útil comparar el pasaje de Butler sobre la agencia (más arriba), con las primeras líneas del Dieciocho Brumario de Marx:
“La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal. Así, Lutero se disfrazó de apóstol Pablo, la revolución de 1789-1814 se vistió alternativamente con el ropaje de la República Romana y del Imperio Romano, y la revolución de 1848 no supo hacer nada mejor que parodiar aquí al 1789 y allá la tradición revolucionaria de 1793 a 1795. Es como el principiante al aprender un idioma nuevo lo traduce mentalmente a su idioma nativo, pero sólo se asimila el espíritu del nuevo idioma y sólo es capaz de expresarse libremente en él cuando se mueve dentro de él sin reminiscencias y olvida en él su lengua natal”.[53]
En una lectura superficial, este pasaje parecería sugerir una visión de la agencia similar a aquella enfatizada por Butler.[54] Sin embargo, examinándolo más de cerca se ve que lo cierto es lo contrario. Para usar los términos de Butler, tenemos aquí una discrepancia entre el carácter paródico y citacional de la autocomprensión y autorrepresentación colectiva de la clase trabajadora revolucionaria de París en 1848, y lo que estaban haciendo realmente.Mientras que ellos interpretaban sus acciones en los términos de la revolución francesa de 1789, o en otras palabras, mientras para ellos la única forma de inteligibilidad de que lo estaban haciendo era la citación a eventos históricos pasados, sus acciones estaban ya comenzando algo radicalmente nuevo que no era una citación y que era algo distinto de la repetición subversiva de una norma. Como Marx aclara de inmediato luego del pasaje citado más arriba, estas “conjuraciones de los muertos de la historia universal” ocultaban el hecho de que estos revolucionarios estaban en realidad performando la tarea del presente. La razón para esto es que la historia nada sabe de repeticiones: la indicación de Marx de que los grandes eventos históricos se repiten a sí mismos como farsa, se entendería más correctamente si enfatizamos el hecho de que los eventos históricos no se repiten a sí mismos en absoluto[55]. La farsa, entonces, yace únicamente en el engaño de los actores de la historia con respecto a las consecuencias de la revolución de 1848, quienes al pensar que estaban repitiendo los eventos del pasado, no sabían lo que estaban haciendo, vestidos en trajes anticuados y representando personajes que no eran los suyos en una comedia colectiva de errores.
En conclusión, la insistencia en el carácter citacional de las prácticas sociales y el hecho de que Butler situara la posibilidad de lucha en la participación en repeticiones subversivas, mezcla los límites del sentido, o de la inteligibilidad de las acciones, con los límites de las prácticas sociales en términos más generales.
- La temporalidad abstracta de la performatividad de género.
Como señalé antes, la temporalidad que Butler toma en consideración en su análisis de la performatividad de género tiene un carácter abstracto: es una temporalidad de la sedimentación, la repetición y la variación. En la sección anterior de este artículo enfaticé el carácter ahistórico de esta temporalidad, y sugerí que esto es el resultado de la aproximación lingüística de Butler a las prácticas sociales. En esta última sección del artículo me gustaría sugerir una lectura distinta de este asunto, una lectura que, sin embargo, es perfectamente compatible con la primera que di.
Mi propuesta es que el carácter formal y abstracto de la temporalidad de la performatividad de género es un rasgo distintivo de la construcción del género y las identidades sexuales en los países capitalistas avanzados. En otras palabras, aunque la misma Butler no reconoce explícitamente esta relación, el carácter ritualístico de la performatividad de género, esta espacialización de un tiempo vacío que toma lugar en la repetición forzada de los actos de estilización, está mediada por la generalización del tiempo abstracto dada por la difusión de la forma mercancía. Para Marx, el tiempo de trabajo abstracto es el tiempo homogéneo, indiferente, medido por el reloj y cristalizado en el capital constante, las mercancías y el dinero, en contraste con el tiempo de trabajo concreto, individual, colmado con un contenido específico[56]. Este tiempo abstracto, lineal, calculable, medido a través de relojes y cronómetros, que a su vez mide el trabajo, expande su reinado mucho más allá de las paredes de los lugares de trabajo, y regula crecientemente incluso el tiempo de ocio, a través de la mediación de las mercancías.
Floyd enfatiza precisamente este aspecto, cuando insiste en que el carácter performativo de la masculinidad en los Estados Unidos al interior del régimen fordista de acumulación, es el resultado de una serie de comportamientos y patrones de consumo prescritos en el marco de un tiempo de ocio rígidamente regulado por la forma de la mercancía. Compara estos actos performativos con una suerte de “trabajo calificado” ejecutado durante el tiempo de ocio. Este trabajo calificado consiste en comportamientos visibles ejecutados en la esfera del consumo y por tanto mediados por las mercancías, un trabajo calificado que produce tanto la masculinidad como la ilusión ontológica de una masculinidad que preexiste a esta producción. Es en el consumo, entonces, que se formula una definición coherente de lo que es ser hombre. Sin embargo, el hecho de que la masculinidad se performe particularmente al interior de la esfera del consumo, no implica que estos actos performativos sean el resultado de elecciones de consumo individuales y libres: al contrario, la forma mercancía no sólo organiza y abstrae la temporalidad del tiempo de ocio, sino que da un carácter fundamentalmente disciplinario al consumo mismo[57]. En este sentido, podría ser quizás menos ambiguo y más efectivo situar la performatividad de género al interior de la esfera de la circulación, más que al interior de la esfera del mero consumo. Hacer esto permitiría, por ejemplo, tomar en consideración un conjunto más amplio de fenómenos que contribuyen a la reificación de las identidades sexuales. Si nos referimos a la circulación en vez de al consumo, podemos abordar la estilización de ciertos tipos de trabajo que son claves para la esfera de la circulación (la venta de mercancías y servicios, por ejemplo) o para la forma en que el esfuerzo en pos de la realización del valor (encontrar mercados para las mercancías producidas) contribuye a la creación no sólo de nuevas necesidades, sino también de nuevos deseos.
Aunque Floyd se enfoca sólo en la construcción de la masculinidad en los Estados Unidos durante el régimen de acumulación fordista, en contraste con la definición de la hombría característica del siglo diecinueve, su argumento puede expandirse para comprender la performatividad del género como tal. La descripción específica que da Butler de la performatividad aprehende el carácter de la construcción del género –como identificada con la elección del objeto de deseo sexual y regulada por la heterosexualidad normativa– tal y como se da al interior de un período histórico específico de la acumulación capitalista en los países capitalistas avanzados. Rosemary Hennessy y Kevin Floyd han señalado el vínculo entre la reificación de la heterosexualidad en una identidad y la reificación que está implicada en la producción mercantil, entre el final del siglo diecinueve y las primeras décadas del siglo veinte[58]. Ambos están de acuerdo en que el desplazamiento hacia la elección del objeto de deseo sexual como un rasgo definitorio de la identidad sexual está relacionado con el impacto disolvente del capital en las redes de parentesco y en los lazos sociales tradicionales. Por otro lado, el proceso de acumulación de capital, al dar nuevas formas a la división del trabajo, al emplear masivamente a las mujeres en la fuerza de trabajo, al generalizar el consumo de mercancías, induce a una crisis de las estructuras y relaciones patriarcales tradicionales, difuminando así, potencialmente, las fronteras entre las identidades sexuales y las identidades de género. Yo agregaría que el desacoplamiento entre el sexo y la reproducción ha implicado una contribución sustancial a este proceso. Por otro lado, el capitalismo contribuye a la persistencia de la división del trabajo por género, incluido el de la reproducción de la fuerza de trabajo, y contribuye a darle nueva forma a las identidades de género y asegurar su estabilidad mediante la heteronormatividad, es decir, mediante la fusión normativa entre la identidad de género y la elección de objeto de deseo sexual. En otras palabras, es innegable que el capital tiene una capacidad disolvente que, aplicada a la jerarquía de género, a las relaciones de parentesco y particularmente a las formas de reproducción de la vida material que se fundan en las relaciones de parentesco, podría llevar a su superación total. Sin embargo, el otro lado de la moneda es que esta es sólo una de las tendencias constitutivas del capital, en la medida en que el capital sí reproduce constantemente las identidades y jerarquías de género, preservando la división jerárquica de los géneros y al mismo tiempo remodelando profundamente lo que queremos decir por identidad de género[59]. La performatividad es una respuesta a la nueva inestabilidad del género y las identidades sexuales producidas por las tendencias disolventes del capital: en la medida en que estas siempre se ponen potencialmente en duda en la producción capitalista, su misma estabilidad inestable se asegura mediante la performatividad; en otras palabras, mediante la repetición continua y teatral de los actos discursivos y las prácticas sociales a lo largo del tiempo. De este modo, éstas llegan a ser parte de la organización conceptual del tiempo que lleva adelante el capital.
No sólo la reificación de las identidades sexuales, sino también el proceso mismo mediante el cual esta reificación toma lugar, a saber, la repetición de su ejecución a través del tiempo, puede ser comprendida como una parte de la totalidad capitalista, en la medida en que uno pueda entender esta última como una organización conceptual del tiempo y un conjunto de relaciones y prácticas sociales. Sin embargo, esta totalidad es una que se pone a sí misma en movimiento. En otras palabras, nunca está dada de manera estable, sino que debe performarse a sí misma una y otra vez mediante las repeticiones constantes a través del tiempo. Esta perspectiva sobre la temporalidad y la performatividad, en conclusión, ilumina las imbricaciones fundamentales entre objetificación y repetición o reproducción que caracteriza tanto al capital como al género en los países capitalistas avanzados.
(Notas):
[1] Butler 1998; Butler 2007; Fraser 1997.
[2] Fraser 1998, p.140 (traducción propia).
[3] Hennessy 2000 (traducción propia).
[4] Althusser 2005.
[5] Para una crítica del modelo espacial de esferas separadas presente en la noción althusseriana de sobredeterminación, véase Meiksins Wood, 1995, pp. 49-75. Para una crítica de la aproximación estructuralista a la relación entre la opresión de género y el capitalismo, véase Ferguson 1999 y Ferguson 2008. Para la defensa de un feminismo marxista estructuralista, véase Gimenez 1997.
[6] Hennessy, 2000, p.88-90.
[7] Véase por ejemplo Cruz-Malavé y Manalansan (eds.) 2002; Duggan 2002; Eng, Halberstam
y Muñoz (eds.) 2005; Drucker 2011. El tratamiento teórico más articulado sobre este tema es de Floyd, 2009.
[8] Butler, 2002, p.163-164.
[9] La formulación inicial de la performatividad de género en El Género en Disputa no incluía un análisis sostenido sobre la raza. En Cuerpos que Importan y posteriores trabajos de Butler, se han incorporado trabajos sobre raza y racialización de manera creciente. Véase, por ejemplo, Butler 1997a.
[10] Véase, por ejemplo, Halberstam 2005. En la obra de Halberstam, la temporalidad queer se entiende como un ‘modo de vida’ específico, una alternativa encarnada a la temporalidad convencional de la vida de las personas. Contrario a esta temporalidad convencional, que está determinada y se mueve al ritmo del ciclo de marcadores de experiencia altamente regulados, tales como el nacimiento, el matrimonio, la reproducción y la herencia, y por un deseo de largos períodos de estabilidad, el tiempo queer “es un término para aquellos modelos de temporalidad específicos que emergen al interior de la posmodernidad una vez que uno abandona esos marcos temporales de la reproducción y familia burgesa, la longevidad, riesgo/seguridad y herencia” (Halberstam 2005, p.6, traducción propia).
[11] Véase, por ejemplo, Freeman 2007. Como escribe Elizabeth Freeman en su introducción a un artículo de GLQ dedicado a las “Temporalidades Queer”, la temporalidad es un modo de implantación a través del cual las fuerzas institucionales aparecen como hechos somáticos: mediante la manipulación del tiempo, y con ello de la experiencia temporal, las esencias no sólo se cualifican sino que son de hecho producidas. Es entonces la manipulación del tiempo la que hace posible una política del cuerpo. Freeman profundiza su crítica a la idea de una objetividad y una naturalidad de la temporalidad de nuestras vidas mediante la formulación de la noción de “crononormatividad” en Freeman 2010.
[12] Véase por ejemplo Freccero 2006, Love 2007 y Muñoz 2009. Que la teoría queer deba preocuparse por el porvenir se ha vuelto un tema controversial. Al interior del debate con respecto al “giro antisocial”, por ejemplo, Lee Edelman ha propuesto que los teóricos queer debieran rechazar cualquier porvenir, más aún cualquier política normativa, y adherir por completo a la negatividad a la que se encuentran atadas de todas formas las personas queer: Edelman 2004.
[13] McCallum y Tuhkanen (eds) 2011, p.2 (traducción propia).
[14] Butler, 2007, p. 271
[15] Butler, 2007, p. 272
[16] Butler, 2007, p. 274
[17] Butler, 2007, p. 85
[18] Butler, 2002, p. 145
[19] Butler, 2007, p. 273
[20] Butler, 2002, p. 29
[21] Butler, 2002.
[22] Butler, 2007: “Si Ia base de Ia identidad de género es Ia reiteración estilizada de actos a través del tiempo y no una identidad supuestamente inconsútil, entonces Ia metáfora espacial de una «base» se desplazará y se convertirá en una configuración estilizada, en realidad, una corporalización del tiempo marcada con el género.” p. 274
[23] Butler, 1997.
[24] Butler, 2002, p. 59, n.5
[25] Marx, 2007, p. 101
[26] Véase Tombazos, 1994; Bensaïd, 2002; y Tomba, 2012.
[27] Marx define la mercancía, desde el punto de vista del valor, como un cristal sólido de trabajo y como la cristalización del tiempo de trabajo. Esta segunda definición viene a mi mente cuando Marx toma en consideración las mercancías como quantos determinados de trabajo, en otras palabras cuando se refiere a la “medida” de trabajo. Véase por ejemplo este pasaje del capítulo 7 del Volumen I: “Determinadas cantidades de producto, fijadas por la experiencia, no representan ahora más que determinadas cantidades de trabajo, determinada masa de tiempo de trabajo solidificado. Son, únicamente, la concreción material de una hora, de dos horas, de un día de trabajo social” (Marx, 2010, p. 230).
[28] Marx, 2010.
[29] Marx, 2007, p. 213
[30] Bensaïd, 1995
[31] Marx, 2010, p.214
[32] Marx, 1976, p. 123
[33] Marx, 2008, p.122: “El capital como un todo se encuentra entonces simultáneamente en sus distintas fases, yuxtapuestas en el espacio. Pero cada parte pasa constantemente y por turno de una fase, de una forma funcional, a la otra, y así funciona sucesivamente en todas. Las formas son así formas fluidas, cuya sucesión es mediadora de su simultaneidad.”
[34] Tombazos, 1994, 11-12 (traducción propia).
[35] Floyd, 2009, p. 116.
[36] En efecto, los límites que discute aquí son aquellos que operan en la estructura misma del lenguaje en la perspectiva de Lacan sobre la asunción de una posición sexuada mediante el tabú del incesto.
[37] Butler 2008, p.72.
[38] Foucault, 1998, p.139.
[39] Butler, 2002.
[40] En este punto véanse los excelentes comentarios de Floyd, 2009, p.115-119.
[41] Véase Derrida, 1988, p. 1-23.
[42] Austin, Cómo hacer cosas con palabras, p.6. Véase también la esclarecedora interpretación del tratamiento de la performatividad en Crary 2007, pp. 49-95. Aunque Crary está de acuerdo con Derrida –a diferencia de la mayoría de quienes lo comentan- en leer a Austin como si estuviera atacando la idea del significado literal de las oraciones en general, ella sostiene, en contraposición con Derrida, que esto abre el camino no a negar la idea de objetividad sino a elaborar una concepción menos estrecha de objetividad.
[43] Derrida, 1988, p.15
[44] Derrida, 1988, p.22
[45] Derrida, 1988 p.22
[46] “Eventhood”, aquello que tiene la propiedad del acontecimiento o del evento.
[47] Butler 2008, p. xv. Aquí Butler aclara que su lectura original de la performatividad estuvo fuertemente influida por la lectura de Derrida del texto de Kafka “Ante la ley”.
[48] Butler, 1997a, p.51 (Traducción propia)
[49] Butler, 1997a, p.16 (Traducción propia)
[50] Gutting 1990, p.340.
[51] Foucault 1980, p. 114. (Traducción propia)
[52] Butler 2008, p.286. La misma visión vuelve a plantearse en términos algo distintos en Butler 2011: “La performatividad describe esta relación de estar implicado en aquello a lo que uno se opone, este modo de volver el poder contra sí mismo para producir modalidades alternativas de poder, para establecer un tipo de oposición política que no es una oposición “pura”, una “trascendencia” de las relaciones contemporáneas de poder, sino que constituye la difícil tarea de forjar un futuro empleando recursos inevitablemente impuros.” (Butler 2011, p.338)
[53] Marx 2003, p. 10-11.
[54] Y de hecho, el Dieciocho Brumario ha sido sujeto de lecturas posmodernas. Véase, por ejemplo, Cowling y Martin (eds.) 2002, y en particular el artículo de James Martin, que amplía la noción de performatividad tomada de Austin a la comprensión de Marx de la lucha de clases en Francia: Martin, 2002.
[55] Véase, por ejemplo, a Maximiliano Tomba: “La forma de la repetición redefine la forma misma de la cita de Hegel: la fórmula de la repetición de la historia hace de “Hegel” mismo una farsa, y no porque la historia, debido a alguna ley misteriosa, deba repetirse a sí misma en la forma de la farsa, sino porque no hay repetición.” (Tomba 2013, p.23. Traducción propia)
[56] Tombazos, 1994, p.18.
[57] Floyd 2009, p.94-119.
[58] Hennessy 2000, p.97-103; Floyd 1998.
[59] Para una formulación de este punto, véase, por ejemplo, Gimenez 1997.
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(Intersecciones)
