A Didier Motchane y a Daniel Bensaïd, intelectuales en la brecha de la política.
¿Cuáles son las fuerzas opresoras que han podido obstaculizar la búsqueda de la felicidad de los grupos y de los individuos en el curso de la historia humana? ¿Un mundo más justo es posible? ¿Cómo organizar más democráticamente las ciudades humanas? ¿Qué sentido dar a nuestra participación en la vida de la ciudad? ¿Qué relaciones debemos establecer entre nuestras pasiones, nuestros deseos, nuestros intereses egoístas o nuestras inclinaciones altruistas, en tanto que individuos, y las normas de la vida pública?
No es raro oír a nuestros conciudadanos plantear cuestiones parecidas. Es poco probable que los filósofos o sociólogos puedan responder directamente y tal cual a estas cuestiones que se presentan aquí o allí. Ellos apenas tienen algo que ver con los gurús de las sectas que proliferan en las incertidumbres actuales, ni con los que sostienen "pensamientos únicos", ni siquiera con los únicos que sostienen "anti-pensamientos únicos". Sin embargo, y de manera más modesta, pueden ayudar a reformular cuestiones y proporcionar referencias parciales y provisionales. El patrimonio de los grandes pensadores de la política (Platón, Aristóteles, Moro, La Boétie, Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Montesquieu, Rousseau, Kant, Proudhon, Marx, Nietzsche, etc.) nos ofrece fuentes ricas desde esta perspectiva. Volver a estos filósofos tradicionales y prolongar el viaje hasta los autores más estimulantes del siglo XX (Wittgenstein, Dewey, Merleau-Ponty, Arendt, Jonas, Lévinas, Derrida, Bourdieu, Rawls, etc.) es susceptible de proporcionar alguna luz a los ciudadanos preocupados por tomar distancia respecto a "la actualidad", a la marea de acontecimiento sobre los cuales los media nos ofrecen una visión demasiado apresurada, incluso mutilada.
En el seno de los estudios universitarios franceses, estos autores se integran en los programas de los Institutos de Estudios Políticos, de las Facultades de Derecho y de los Departamentos de Filosofía con distintas formulaciones ("Pensamiento político", "Historia de las ideas políticas", "Filosofía política" o "Teoría política"). Los estudiantes que cursen estas enseñanzas serán los primeros interesados en un aprendizaje de las cuestiones y los conceptos propios de la filosofía política.
Este libro (1) se dirige en primer lugar a los estudiantes de Ciencias Políticas, de Derecho y de Filosofía, pero también a los ciudadanos interesados en los problemas de la ciudad y en la búsqueda de recursos críticos frente a las injusticias de nuestro mundo. Sin embargo, hay "filosofía política" y "filosofía política".
- ¿Qué filosofía política?
Entre los antiguos (como Platón y Aristóteles), la filosofía tenía la vocación de englobar los diferentes campos del conocimiento (de la moral a la organización de la ciudad, de las matemáticas al mundo de la naturaleza, etc.). Pero hoy los saberes se han especializado, y en particular las ciencias del hombre y de la sociedad (sociología, historia, economía, etnología, lingüística y psicología, sobre todo) se han separado poco a poco de la filosofía y se han convertido en disciplinas completas en el curso del siglo XIX y sobre todo del XX. La misma filosofía se ha transformado en disciplina universitaria, centrada sobre todo en los comentarios de los textos clásicos, la elaboración de conceptos o la clarificación de problemas teóricos. Actualmente, uno de los aspectos en juego reside en sus relaciones con las ciencias sociales. En el curso de su historia, la filosofía ha almacenado un conjunto fecundo de textos, conceptos, preguntas y métodos muy útiles para que, aún hoy, nos podamos plantear los problemas inherentes a nuestra existencia individual y colectiva. Pero la actualización de este cuestionamiento es más que teórica. Solamente puede enriquecerse en contacto con las disciplinas científicas que analizan empíricamente la vida de los seres humanos en sociedad.
¿Y la filosofía propiamente política? Se podría responder que etimológicamente concierte al estudio de la 'polis', la ciudad. Pero no hay que alegrarse demasiado pronto de la aparente sencillez de esta definición, ya que la palabra "política" es precisamente una de las sometidas con más frecuencia a lo que el gran filósofo del siglo XX, Ludwig Wittgenstein, ha llamado las trampas 'sustancialistas', es decir, la "búsqueda de una sustancia que responde a un sustantivo" (2). Y habitualmente se tiene la impresión de que detrás del sustantivo "política" hay una 'sustancia' homogénea e intemporal. Es esta tendencia sustancialista (o 'esencialista', que hace de la política "una esencia") la que en los años cincuenta defendía el filósofo político Leo Strauss contra la sociología histórica de Max Weber. Strauss escribía así:
"Todo pensamiento humano, y más todo pensamiento filosófico, se dirige siempre a los mismos problemas y a los mismos temas fundamentales, y [...] en consecuencia, incluso a través de todas las variaciones del conocimiento humano, tanto de los hechos como de los principios, permanece como una estructura inmutable" (3).
Jean Pierre Cometti, con inspiración wittgensteiniana, estigmatizó después esta "mitología" especialmente activa en filosofía política,
"que consiste en concederse por cualquier medio un acceso privilegiado a una 'esencia' o a un 'sentido', en los que el juicio o los comportamientos políticos serían la expresión, concretización o realización, incluso el signo" (4).
Contra estas tendencias esencialistas, los etnólogos e historiadores nos han enseñado que no todas las sociedades humanas conocen como las nuestras un sector de actividad particular, separado de otras actividades (por ejemplo religiosas o económicas), llamado "política". Asimismo, los sociólogos han puesto de relieve que las mismas fronteras de lo que se llama "política" son fluctuantes en función de las coyunturas. Por ejemplo, las luchas feministas de los años setenta tendieron a convertir la contracepción y el aborto de problemas "privados" y "personales" en problemas "públicos" y "políticos". Lo que va a entrar o no en la esfera política aparece como un dirimente de luchas sociales, sobre todo luchas simbólicas, que oponen diferentes definiciones (más o menos amplias) de lo político.
En resumen, y en contra de las tentaciones sustancialistas de la filosofía política tradicional, en esta obra mantendremos que "los asuntos de la ciudad", de los que se ocupa la filosofía política: 1) no pueden gozar de una definición eterna; 2) no remiten en cualquier sociedad ni en cualquier época a una esfera separada de actividades; y 3) cuando esta última existe, no siempre incluye las mismas realidades. Lo cual deja abiertos al trabajo de la historia los objetos susceptibles de interesar a la filosofía política. Se puede suponer que la "esencia" la condición humana o de la ciudad sostenida por tal o cual filósofo no constituye más que la generalización apresurada de una parte de los ejemplos y de las experiencias históricas disponibles. Nos tropezamos aquí con una "enfermedad filosófica" analizada por Wittgenstein, y que no siempre perdona a sociólogos e historiadores: "Causa principal de las enfermedades de la filosofía -un régimen unilateral: se nutre su pensamiento sólo con una clase de ejemplos" (5).
- Contra los pensamientos de lo mismo.
Pero ¿en qué medida se puede todavía hacer filosofía política y por tanto comentar a autores antiguos, y recurrir a conceptos elaborados en otros contextos distintos del nuestro, si en el transcurso del tiempo no se trata exclusivamente de lo 'mismo', ya que la política es un objeto que varía históricamente? Se pueden sugerir dos elementos de respuesta. En primer lugar, si las mismas cosas no se repiten constantemente a través de la historia, no quier decir esto que no se puedan hallar similitudes en las experiencias humanas que nos autoricen a utilizar conceptos generales para dar cuenta de contextos diferentes. Wittgenstein hablaba de manera sugerente de "parecidos de familia" (6). El sociólogo Jean-Claude Passeron (7) muestra hoy que los conceptos generales de las ciencias sociales no toman más que conceptos 'emparentados', señalando 'analogías' entre fenómenos históricos diversos y no una estricta igualdad entre ellos. Por ejemplo, el concepto de "revolución" puede considerar las realidades -a la vez diferentes, pero mostrando semejanzas- de la Revolución francesa y de la Revolución rusa. No tenemos que llegar necesariamente a pensar en las categorías de lo mismo o de lo otro, de la identidad o de la diferencia: se abre también la vía de 'análogo' (ni solamente mismo, ni solamente otro) (8).
Esta primera pista analógica puede completarse por una vía 'hermenéutica', disciplina consagrada en un primer momento a la interpretación de textos y hoy ampliada la interpretación de las formas culturas de una sociedad, de sus tradiciones. Las analogías entre contextos diferentes e trabajan especialmente en la historia con la sedimentación de las 'tradiciones'; tradiciones intelectuales (en las que participan los textos clásicos y sus comentarios renovados) y más ampliamente culturales, que se transmiten y reactivan de generación en generación por la socialización de los individuos, como ha señalado uno de los impulsores de la filosofía hermenéutica alemana, Hans-Georg Gadamer (1900-2002) (9). Tal como él lo expresa, "lo que llena nuestras consciencia histórica es siempre una multitud de voces en las que resuena el eco del pasado" (p. 123). Pero, dependiendo a la vez de la historia pasada y de las nuevas situaciones que encontramos, reinventamos constantemente las tradiciones. Quien dice tradición no dice sólo reproducción de lo 'mismo', sino también desplazamientos de sentido, a partir de nuevos contextos y de nuevos usos, que afectan a los esquemas de pensamiento y a los recursos culturales heredados del pasado. Por ello, nos dice Gadamer, nuestra comprensión de los productos de la historia "no es una actitud únicamente reproductiva, sino también y sobre todo productiva" (p. 136). Por tanto, lo que se transmite es más de los análogo que de lo idéntico.
De forma más radical que las reflexiones de Gadamer sobre las tradiciones reinventadas, otro enfoque nos invita a ser más sensibles a las discontinuidades en la historia de la filosofía política. Así, Michel Foucault (1926-1984) nos invitó a emanciparnos de las "continuidades no reflexionadas" (10), como la noción de "influencia" (de un autor sobre otro), por ejemplo que vehiculan a menudo y sin ser reflexionadas, la historia tradicional de las ideas y la historia de la filosofía. Foucault cuestiona también las nociones mismas de "autor" y de "obra": éstas presuponen demasiada coherencia entre los escritos de una misma persona (11). Por tanto habríamos de estar atentos a los hilos más o menos heterogéneos con los que una "obra" está tejida. En el marco de una primera introducción a la filosofía política nos será difícil efectuar este ejercicio. Avanzaremos sin embargo algunos elementos en este sentido, en los casos de Rousseau, Smith, Fichte, Marx, Nietzsche y Derrida.
Hay, pues, lugar para una filosofía política no esencialista, junto a y en confrontación con las ciencias sociales. Así, es muy apreciable una sociología de textos filosóficos y filósofos, como Pierre Ansart con Proudhon (12) o Pierre Bourdieu con Heidegger (13), que iniciaron un interés por las condiciones sociohistóricas de producción de los enunciados filosóficos. De manera convergente, la historia cultural desarrollada por Roger Chartier (14) -más amplia que la historia demasiado estrictamente intelectual que practican a menudo los historiadores de las ideas y los filósofos-, tiene mucho que aportar para la comprensión de la filosofía. Estos trabajos vienen a inscribir su 'ver propio' en el 'no-ver' (15) de la filosofía política, tradicionalmente poco preocupada por su historicidad. Pero, a cambio, la filosofía nos ofrece recursos para cuestionar los presupuestos de los conceptos de validez general de los que se sirve la sociología, también en su análisis de los textos filosóficos. El diálogo y la confrontación de ambos campos de disciplinas llegan a ser fructíferos si cada uno reconoce sus propios límites, su 'incompletud'. En este sentido es en el que Merleau-Ponty (1908-1961) abrió una nueva vía en sus relaciones: "Las mismas dependencias históricas que impiden al filósofo arrogarse un acceso inmediato a lo universal o eterno, impiden al sociólogo reemplazarlo en esta función" (16). Más recientemente, el inglés Quentin Skinner ha iniciado también un cruce estimulante entre el análisis filosófico de los conceptos y su contextualización en marcos socio-políticos establecidos (17).
(Notas):
(1) Es una versión modificada de "Philosophie politique", aparecido en 2000 en Nathan, col. "128".
(2) En "Le Cahier bleu" (1933-34), retomado en "Le Cahier bleu et Le Cahier brun, trad. de G. Durand, París, Gallimard, col. "TEL", 1965, p. 51 [trad. esp.: "Los cuadernos azul y marrón", Madrid, Tecnos, 1968].
(3) "Droit naturel et histoire", trad. de M. Nathan y É. de Dampiere, París, Plon, 1954 (1ª ed.: 1953), p. 38 [trad. esp.: "Derecho natural e historia", Barcelona, Círculo de Lectores, 2000].
(4) 'La philosophie politique ou les infortunes de la raison', "La Pensée Politique" (Hautes Études-Gallimard-Seuil), núm. 3, 1995, p. 217.
(5) En L. Wittgenstein, "Recherches philosophiques" (manuscritos de 1936-1949), 1ª parte, 596, trad. de F. Dastur, M. Élie, J.-L. Gautero, D. Janicaud y É. Rigal, París, Gallimard, 2004, p. 221 [trad. esp.: "Investigaciones filosóficas, México, UNAM, 1988].
(6) 'Op. cit., p. 68.
(7) Véanse especialmente J.-C. Passeron, 'L'inflation des diplômes. Remarques sur l'usage de quelques concepts analogiques en sociologie', "Revue française de sociologie", tomo XXIII, núm. 4, octubre-diciembre, 1982, y 'Analogie, connaissance et poésie', "Revue européenne des sciences sociales", tomo XXXVIII, núm. 117, 2000.
(8) Sobre los géneros de lo mismo, de lo otro y de lo análogo, véase Paul Ricoeur, "Temps et récit", tomo 3, París, Seuil, col, "Points", 1985, p. 252-283 [trad. esp.: "Tiempo y narración", III, México, Siglo XXI, 1996].
(9) En "Verité et méthode. Les grandes lignes d'une herméneutique philosophique" (1º ed.: 1960), trad. parcial de E. Sacre, París, Seuil, 1976 (trad. completa en 1996, también en Seuil, por P. Fruchon, J. Grondin y G. Merlio) [trad. esp.: "verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1977].
(10) En "L'Archéologie du savoir", París, Gallimard, 1969, pp. 31-43 [trad. esp.: "Arqueología del saber", México, Siglo XXI, 1970].
(11) Véase también M. Foucault, 'Qu'est-ce qu'un auteur?' (conferencia de 1969), en "Dits et écrits" I, 1954-1975, París, Gallimard, col. "Quarto", 2001.
(12) "Naissance de l'anarchisme. Esquisse d'une explication sociologique du proudhonisme", París, PUF, 1970 [trad. esp.: "El nacimiento del anarquismo", Buenos Aires, Editorial Amorrortu, 2002].
(13) "L'Ontologie politique de Martin Heidegger", París, Minuit, 1988 [trad. esp.: "La ontología política de Martin Heidegger", Ediciones Paidós Ibérica, 1991].
(14) Especialmente en "Les Origines culturelles de la Revolution française", París, Seuil, 1990 (reedición "Points") [trad. esp.: "Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII. Los orígenes culturales de la Revolución Francesa, Barcelona, Gedisa, 1995].
(15) Para retomar expresiones de Louis Althusser (1918-1990), muy útiles para pensar la lectura de un mismo texto a partir de diferentes enfoques, véase "Lire le Capital", París, Maspero, 1980 (1ª ed.: 1965), tomo 1, en especial, p. 17-27 [trad. esp.: "Para leer El Capital", Siglo XXI, 1969, 24ª ed. 2001].
(16) En 'Le philosophie et la sociologie', en "Éloge de la philosophie", París, Gallimard, col. "Idées" (reedición "Folio"), 1960, p. 134-135 [trad. esp.: "Elogio de la filosofía", Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 2006].
(17) Véase su resumen sobre un período que va del siglo XIII al XVI: "Les fondements de la pensée politique moderne" (1ª ed.: 1978), trad. de J. Grossman y J.-Y. Pouilloux, París, Albin Michel, 2011 [trad. esp.: "Los fundamentos del pensamiento político moderno", México, Fondo de Cultura Económica, 1986].
(Leer continuación)
Traducción de Elena Bombín Izquierdo, Alianza Editorial